Jürgen Habermas hat namentlich an Jacques Derrida den Vorwurf gerichtet, dass mit der Dekonstruktion »die radikale Vernunftkritik in den Bereich der Rhetorik« verschoben werde. Diese Beobachtung trifft zu, zielt als Einwand jedoch ins Leere. Wie jede idealistische Opposition ist auch der Gegensatz von Philosophie und Literatur nicht davor gefeit, dekonstruiert zu werden, und philosophischen Texten kann kein Unrecht geschehen, wenn sie »in ihren wesentlichen Gehalten literaturkritisch« erschlossen werden. Die »Generalzuständigkeit der Rhetorik«[1] geht jedenfalls zwingend aus der grammatologischen Einsicht hervor, dass es ein ›hors-texte‹ nicht gibt (vgl. S. 48f.), weshalb die Debatte um das Beziehungsgeflecht ›Autor – Text – Lektüre‹ auch nicht allein literaturwissenschaftlich von Belang ist.

Derrida hat die monierte Zwitterstellung seiner Schriften zwischen Philosophie und Literatur nie in Abrede gestellt und vielmehr an einer Kernaussage von La voix et le phénomène (1967; dt. Die Stimme und das Phänomen, 1979), seiner frühen Auseinandersetzung mit Edmund Husserls Phänomenologie, festgehalten: »Man muß zunächst einmal durch das Problem der Sprache hindurchgehen«.[2] Aus ähnlichem Grund wird Habermas’ Angriff auf die Dekonstruktion von Richard Rorty zurückgewiesen, der den Vorrang der Rhetorik vor der Logik noch pointiert: »I want to defend ironism, and the habit of taking literary criticism as the presiding intellectual discipline«.[3]

Dass der Begriff ›Postmoderne‹ auch in der Philosophie salonfähig geworden ist und die Vernünftigen nicht länger gehalten sind, im Interesse der Wahrheit einer einzigen Meinung anzuhängen, verdankt sich wesentlich Jean-François Lyotard. Mag Michel Foucault nicht in jeder Hinsicht poststrukturalistisch argumentieren, hat sein Beharren auf der Diskontinuität historischer Prozesse doch allem Vertrauen auf die Objektivität rationaler Reflexion die Selbstverständlichkeit genommen. Jacques Derridas zeichenkritisch fundierte Dekonstruktion bringt die Fragwürdigkeit des Denkens in platonischer Manier  mit solchem Nachdruck zu Bewusstsein, dass Gilles Deleuze und Félix Guattari schon wieder ihren Jux damit treiben können. Demgegenüber geht Gianni Vattimos ›pensiero debole‹ (›schwaches Denken‹) lieber in die Defensive, während Jean Baudrillard im Zeichen der ›Hyperrealität‹ einer Wirklichkeit gar nicht mehr bedarf.

Große Erzählung – Widerstreit (Jean-François Lyotard)

In La condition postmoderne (1979; dt. Das postmoderne Wissen, 1982), seiner Untersuchung der neuen Lebens- und Wissensbedingungen in einer kybernetisch verfassten Welt, hat Lyotard vehement für die Vielfalt des Denkens Partei ergriffen; zahlreiche kleinere Schriften entwickeln dieses Konzept weiter und versuchen, es mehr oder weniger populär zu erläutern, während das Hauptwerk Le différend (1983; dt. Der Widerstreit, 1987) zwar ohne Verweis auf die Postmoderne auskommt, dafür aber eine (sprach-)philosophische Begründung der universalen Systemkritik nachliefert.

Obwohl Lyotard die Differenz von Moderne und Postmoderne nicht als Abfolge zweier Epochen erklären will, da das Konzept eines solchen Nacheinanders gar zu ›modern‹ gedacht wäre,[4] stellt er ›die Moderne‹ als das zentrale Projekt neuzeitlicher Aufklärung dar, das nun in der Postmoderne einer ›strengen Prüfung‹ unterzogen werde. Seiner Kritik verfallen die herkömmlichen Postulate »eines einheitlichen Ziels der Geschichte und eines Subjekts« vor allem aus dem Grund,[5] dass die mit dem aufklärerischen Vertrauen auf das Allheilmittel der Vernunft verbundenen Hoffnungen so offensichtlich enttäuscht worden sind:

Zumindest seit zweihundert Jahren hat uns die Moderne gelehrt, nach der Ausdehnung poli­tischer, wissenschaftlicher, künstlerischer und technischer Freiheiten zu verlangen. Sie hat uns gelehrt, dieses Verlangen zu rechtfertigen, denn durch diesen Fortschritt sollte die Menschheit sich, so sagte sie, von Despotie, Unwissenheit, Barbarei und Elend emanzipieren. Die Republik ist die bürgerliche Humanität. Dieser Fortschritt ist auch heute noch im Gange, freilich nurmehr unter dem etwas verschämten Namen Entwicklung. Aber es ist unmöglich geworden, diese Entwicklung durch das Versprechen einer Emanzipation der gesamten Menschheit zu rechtfertigen. Dieses Versprechen wurde nicht gehalten.[6]

Lyotard zufolge ist die im 18. Jahrhundert wurzelnde Aufklärung nicht zufälliger Umstände wegen verunglückt, sondern notwendig an den eigenen Illusionen zugrunde gegangen. Ihr Anspruch, das ganze Leben vernünftig zu organisieren, um Alle emanzipieren zu können, hat von Anfang an eine Bereitschaft zur Ausübung von Zwang eingeschlossen, die zuerst in der ›terreur‹ (der jakobinischen ›Schreckensherrschaft‹ 1793/94), dann weit schlimmer noch in den durchrationalisierten Vernichtungslagern des Dritten Reichs unabweisbar geworden ist und den Glauben an einen vernunftgemäßen Fortschritt zu immer mehr Humanität längst als Trugbild durchschauen lässt: »Meine Annahme besteht […] darin, daß das Projekt der Moderne (die Verwirklichung der Universalität) nicht aufgegeben, vergessen, sondern zerstört, ›liquidiert‹ worden ist. […] ›Auschwitz‹ kann als ein paradigmatischer Name für die tragische ›Unvollendetheit‹ der Moderne genommen werden«.[7]

Mit der historischen Erfahrung, dass nicht »das Fehlen des Fortschritts, sondern im Gegenteil die technisch-wissenschaftliche, künstlerische, ökonomische und politische Entwicklung« die Großkatastrophen der Neuzeit verschuldet hat, verliert das »Ideal der ›Moderne‹«[8] an Überzeugungskraft: »nein, die menschliche Geschichte ist als allgemeine Geschichte der Emanzipation nicht mehr glaubwürdig«.[9] Hat man im Zeichen der universalvernünftigen Aufklärung auf eine gute Zukunft setzen können, in die der Fortschritt unweigerlich führen müsse, sind solche ›großen Erzählungen‹ (›grands récits‹ / ›métarécits‹) mit ihrem Anspruch, Geschichte als sinnvollen Prozess von ihren Zielen her zu erklären,[10] in der »gegenwärtigen Gesellschaft und Kultur, also der postindustriellen Gesellschaft, der postmodernen Kultur«[11] als in ihrer Fiktionalität deutlich geworden.

Das Problem, wie ›Wissen‹ zu legitimieren ist, stellt sich der Gegenwart infolgedessen auf neue Weise. Die bekannten Erfolgsgeschichten, wie die Menschheit frei wird oder die Vernunft zu sich selber kommt, garantieren nicht länger, dass eine bestimmte Auffassung als wahr gelten soll, alle anderen aber nicht. In dieser ›Krise der Erzählungen‹, um die sich seine Untersuchung zur »Lage des Wissens in den höchstentwickelten Gesellschaften« hauptsächlich dreht, erkennt Lyotard den entscheidenden Differenzpunkt von Postmoderne und Moderne. Als ›postmodern‹ bezeichnet er demzufolge den »Zustand der Kultur nach den Transformationen, welche die Regeln der Spiele der Wissenschaft, der Literatur und der Künste seit dem Ende des 19. Jahrhunderts getroffen haben«.[12]

Insbesondere an den neuen technischen Möglichkeiten, Wissen zu sammeln und greifbar zu machen, soll der mit dem Einstieg in eine postindustrielle Gesellschaft verbundene Wandel offensichtlich werden. Gerade weil die Datenbanken, im Gegensatz zu den Enzyklopädien aufklärerischen Zuschnitts, ganz grundsätzlich die »Kapazität jeglichen Benutzers« überfordern und sich bereits in die »›Natur‹ für den postmodernen Menschen«[13] verwandelt haben, sei es umso dringlicher, den Zugang zu ihnen demokratisch zu regeln und für ein Höchstmaß an Freiheit, vor allem aber für Gerechtigkeit zu sorgen. Soll die Informatisierung nicht in gesellschaftliche Uniformierung münden, dann darf sie nicht – technizistisch – »ausschließlich dem Prinzip der Performativität gehorchen«, sondern steht in der Pflicht, nach Möglichkeit alle mit allen zur Verfügung stehenden Informationen versorgen, damit jeder einzelne und jede Gruppe »in Kenntnis der Sachlage zu entscheiden« weiß.[14]

In diesem Interesse gibt Lyotard das hehre Prinzip der Aufklärung, in vernünftiger Diskussion nach Übereinstimmung zu streben, ohne Bedauern auf, da das Streben nach Konsens immer in der Gefahr stehe, abweichende Meinungen unterdrücken zu wollen. ›Nach den Metaerzählungen‹ soll das Wissen seine Legitimation primär darin finden, dass es mit allem Nachdruck der Pluralität zuarbeitet, während die Moderne bislang auf Vereinheitlichung gezielt hat: »Das postmoderne Wissen […] verfeinert unsere Sensibilität für die Unterschiede und verstärkt unsere Fähigkeit, das Inkommensurable zu ertragen. Es selbst findet seinen Grund nicht in der Übereinstimmung der Experten, sondern in der Paralogie der Erfinder«.[15]

Warum der Konsens »ein veralteter und suspekter Wert geworden« ist, den es durch eine neue, den Dissens fördernde »Praxis der Gerechtigkeit« zu ersetzen gilt,[16] führt Lyotard in seinem sprachphilosophisch argumentierenden Hauptwerk Le différend / Der Widerstreit weiter aus. Wiederum stützt er sich dabei auf Ludwig Wittgensteins Idee unterschiedlicher ›Sprachspiele‹, die keine ihrer jeweiligen Regel widersprechenden ›Züge‹ zulassen (auf eine Frage kann man z. B. nicht sinnvoll mit einem Befehl antworten), und zieht daraus ähnliche Folgerungen wie Michel Foucault in seinem ›Diskurs‹-Konzept (vgl. S. 39-41). Jeder Satz verlangt zwar notwendig nach seiner ›Verkettung‹ mit Folgesätzen, doch stets ist nur eine bestimmte Spielart anschlussfähig. So kann etwa eine »Vorschrift (Präskription) unmöglich aus einer Beschreibung abgeleitet werden«[17] und aus der sachlichen Feststellung, dass irgendwo Arbeitslosigkeit herrscht, gelangt man keineswegs allein durch Logik zur Schlussfolgerung, dass dort »bei der Unterbeschäftigung Abhilfe geschaffen werden muß«. Lyotard versucht hier die »Verblendung oder transzendentale Illusion« des Anspruchs auszuräumen, »das Gute oder Gerechte auf das Wahre oder das Sollen auf das Sein zu gründen«,[18] und betont stattdessen die Erfordernis, heterogene Sprachspiele in ihrer Unvereinbarkeit zu akzeptieren, anstatt sie in normierender Absicht übergeordneten Prinzipien zu unterstellen. Zentral ist diesem Zusammenhang die Distinktion von ›Widerstreit‹ (›différend‹) und ›Rechtsstreit‹ (›litige‹). Ein Rechtsstreit ist durch einen übergeordneten Richter zu entscheiden, weil er innerhalb ein und desselben Sprachspiels geführt wird und das Recht der einen Partei das Recht der anderen zwangsläufig ausschließt. Beim Widerstreit handelt es sich hingegen um einen

Konfliktfall zwischen (wenigstens) zwei Parteien, der nicht angemessen entschieden werden kann, da eine auf beide Argumentationen anwendbare Urteilsregel fehlt. Die Legitimität der einen Argumentation schlösse nicht auch ein, daß die andere nicht legitim ist. Wendet man dennoch dieselbe Urteilsregel auf beide zugleich an, um ihren Widerstreit gleichsam als Rechtsstreit zu schlichten, so fügt man einer von ihnen Unrecht zu (einer von ihnen zumindest, und allen beiden, wenn keine diese Regel gelten läßt).[19]

Nach mehr ›Gerechtigkeit‹ zu streben heißt demzufolge, den Widerstreit zu befördern, um möglichst vielen Varianten von Äußerungen ihr Recht werden zu lassen, weil es keine »höchste Diskursart« geben könne (vgl. Derridas analoge Widerlegung der Idee eines ›transzendentalen Signifikats‹, S. 49), die »eine höchste Antwort auf die Schlüsselfragen der verschiedenen Diskursarten liefern« würde.[20] Umso mehr gilt es, in Literatur, Philosophie und auch Politik auf alle Konsens-Forderungen zu verzichten, um Freiheit in Vielfalt zu ermöglichen und nichts ohne Not zu unterdrücken. In dieser ebenso sprachtheoretisch reflektierten wie historisch bewussten Liberalität konzentriert sich Lyotards postmodern-optimistischer Gegenentwurf zur modernen »Sehnsucht nach dem Ganzen und dem Einen«, die in den Katastrophen der Neuzeit vielfach »teuer bezahlt« worden sei und trotzdem immer wieder der Versuchung erliege, den »Terror ein weiteres Mal zu beginnen, das Phantasma der Umfassung der Wirklichkeit in die Tat umzusetzen. Die Antwort darauf lautet: Krieg dem Ganzen, zeugen wir für das Nicht-Darstellbare, retten wir die Differenzen, retten wir die Ehre des Namens«.[21]

Diskurs – Episteme – Archäologie (Michel Foucault)

Michel Foucaults Postmodernität ist durchaus zweifelhaft. Manfred Frank hat ihm in seiner einflussreichen Vorlesungsreihe Was ist Neostrukturalismus? (1984) nur »eine Sonder- oder Randstellung« zugestanden und diese vorsichtige Ausgrenzung damit begründet, dass Foucault »das (wenn auch modifizierte) Repräsentationsmodell des Zeichens als einziger nicht aus der Hand legt«; vom klassischen Strukturalismus trenne ihn jedoch der »Bruch mit der Vorstellung, diskursive Systeme seien stabil und unveränderlich«.[22]

In erster Linie ist es die Leitfrage nach den Diskontinuitäten in der Geschichte des Denkens, die Foucault mit Lyotard und mehr noch mit Derrida verbindet. Seine großangelegten Untersuchungen, insbesondere die ›Geschichte des Wahnsinns im Zeitalter der Vernunft‹ (Histoire de la folie à l’âge classique: Folie et déraison (1961; dt. Wahnsinn und Gesellschaft, 1969), sind insofern auf diejenige »Transformation von Ordnungen« ausgerichtet, »die nicht mehr dem Erhalt der Bedeutungs-Einheit, sondern deren Vervielfältigung dient«.[23] Von Anfang an konzentriert sich das Forschungsinteresse dabei auf das Verhältnis von ›Macht‹ und ›Wissen‹, dem zuletzt auch noch die Fragment gebliebene Histoire de la sexualité (1976-84; dt. Geschichte der Sexualität, 1983-86) auf den Grund gehen wollte. Den in diesem Zusammenhang zentralen Begriff discours (›Diskurs‹), der aus der geisteswissenschaftlichen Umgangssprache schon lange nicht mehr wegzudenken ist, hat Foucault in seiner Antrittsvorlesung am Collège de France (2. 12. 1970) ausführlich erläutert: L’ordre du discours (dt. Die Ordnung des Diskurses, 1974).

Von der skeptizistischen Erfahrung ausgehend, dass die »Welt kein Komplize unserer Erkenntnis« sein will und uns daher kein »lesbares Gesicht zuwendet, welches wir nur zu entziffern« bräuchten,[24] charakterisiert Foucault alles Wissen als Produkt von Verboten, die dem ›Willen zum Wissen‹ durch historisch wechselnde ›Ausschließungssysteme‹ (›systèmes d’exclusion‹) Regeln vorgeben. Demzufolge stellt sich ›Wahrheit‹ nicht als die objektive Deckungsgleichheit eines Begriffs mit dem entsprechenden Sachverhalt dar, sondern ist das Produkt gesellschaftlich bedingter ›Diskurse‹ resp. Denkschemata, die nichts als je diskursspezifische Aussagen erlauben: »Man muß den Diskurs als eine Gewalt begreifen, die wir den Dingen antun; jedenfalls als eine Praxis, die wir ihnen aufzwingen«.[25]

Jeder Diskurs macht allein die ihm gemäßen Einsichten möglich, da er »dem Begehren und der Macht«[26] untersteht, durch Ausgrenzung zustandekommt und keine diskursiven Alternativen zu den eigenen Entscheidungen dulden kann. In diesem Sinn fungiert selbst der elementare »Gegensatz zwischen dem Wahren und dem Falschen«[27] nur als ein weiteres Ausschließungs­system, insofern er – machtgestützt – alles Widerständige bzw. Nicht-Konforme zum Zweck der Uniformierung des Wissens entschieden unterdrückt. Von ›wahr‹ vs. ›falsch‹ kann demnach nur innerhalb eines bestimmten Diskurses die Rede sein, weil sich diese Entgegensetzung von diskursinternen Regulierungen herleitet, deren Binnen-Kohärenz danach verlangt, dass abweichende Konzepte nicht zugelassen sind: »Die Doktrin bindet die Individuen an bestimmte Aussagetypen und verbietet ihnen folglich alle anderen; aber sie bedient sich auch gewisser Aussagetypen, um die Individuen miteinander zu verbinden und sie dadurch von allen anderen abzugrenzen«.[28]

In der kritischen Reflexion der Diskurse und ihrer ›gewaltigen Ausschließungsmaschinerie‹ stellt sich Foucault in die Tradition von Friedrich Nietzsche, Antonin Artaud und Georges Bataille, die ebenfalls versucht haben, den »Willen zur Wahrheit umzubiegen und ihn gegen die Wahrheit zu wenden, gerade dort, wo die Wahrheit es unternimmt, das Verbot zu rechtfertigen und den Wahnsinn zu definieren«.[29] Sein Vorschlag für eine neue Geschichtsschreibung zielt folgerichtig darauf, den ›Zufall‹ als produktiven Faktor ernst zu nehmen.[30] Damit geraten anstelle der ideengeschichtlichen Entwicklungsbögen vielmehr die »großen wissenschaftlichen Mutationen« in den Fokus des historischen Interesses, die sich von Fall zu Fall zufälligen Entdeckungen verdanken mögen, letztlich aber »als das Erscheinen neuer Formen des Willens zur Wahrheit« zu verstehen sind.[31] Von solchem »Beharren auf den Diskontinuitäten«[32] sind vor L’ordre du discours schon die grundlegenden Studien Les mots et les choses (1966; dt. Die Ordnung der Dinge, 1971) und L’archéologie du savoir (1969; dt. Archäologie des Wissens, 1973) geprägt, worin Foucault zum einen historische Forschung betreibt, zum anderen aber sein Vorgehen methodologisch präzisiert.

Die besonders breit rezipierte Studie Les mots et les choses (wörtlich: ›Die Wörter und die Dinge‹) geht den beiden entscheidenden ›Brüchen‹ im wissenschaftlichen Denken der Neuzeit nach: dem Einsetzen des ›klassischen‹ Zeitalters um 1600 und dem Übergang zur ›Moderne‹ am Beginn des 19. Jahrhunderts: Hat die Renaissance ihr Wissen nach dem Prinzip der Ähnlichkeit organisiert, d. h. überall Analogien erkannt, betont die ›Klassik‹ das Prinzip der ›Repräsentation‹, indem sie die Realität durch – gewissermaßen digitale – Zeichen zu erfassen sucht und behauptet, alle Erkenntnisse klassifikatorisch in Gestalt vollständiger Tableaus (Übersichtstafeln) anordnen zu können. Mit dem Entstehen der Humanwissenschaften habe schließlich die Neuzeit dafür gesorgt, das Wissen auf den Menschen auszurichten bzw. in Kategorien der Temporalisierung bzw. Dynamisierung zu denken. Mit diesen Übergängen, die Foucault beschreibt, ohne sich um ihre kausale Erklärung zu bekümmern, ist in seinen Augen jeweils eine tiefgreifende Umstrukturierung des Wissens, nicht aber dessen Verbesserung oder Erweiterung verbunden gewesen:

Auf der archäologischen Ebene sieht man, daß das System der Positivitäten sich an der Wende vom achtzehnten zum neunzehnten Jahrhundert auf massive Weise gewandelt hat. Das heißt nicht, daß die Vernunft Fortschritte gemacht hat, sondern daß die Seinsweise der Dinge und der Ordnung grundlegend verändert worden ist, die die Dinge dem Wissen anbietet, indem sie sie aufteilt.[33]

Diejenige Art des Argumentierens, die Foucaults Gegenwart als natürlich erscheint, wird daher ebenfalls nur von begrenzter Dauer sein und einmal einem neuen, einstweilen aber nicht absehbaren Konzept Platz machen müssen, demgemäß wir uns dann in anderen Zusammenhängen begreifen als jetzt. Das ist jedenfalls mit der berühmten Prophezeiung am Ende von Les mots et les choses gemeint, ›der Mensch‹ müsse irgendwann einmal verschwinden »wie am Meeresufer ein Gesicht aus Sand«.[34]

Indem Foucault in Les mots et les choses für die Phase der Klassik »das Wissen von den Lebe­wesen, das Wissen von den Gesetzen der Sprache und das Wissen der ökonomischen Fakten« zueinander in Bezug setzt, gelingt es ihm, »zwischen diesen verschiedenen Gebilden ein Netz von Analogien deutlich werden« zu lassen und vor Augen zu führen, dass so unterschiedliche Disziplinen wie die Biologie (inbesondere die Klassifikation der Pflanzen), die Linguistik und die Geldtheorie derselben Logik folgen.[35] Anders gesagt heißt das, »daß zur gleichen Zeit ähnliche Veränderungen in offensichtlich sehr verschiedenen Disziplinen« aufgetreten sind und dass dies ebenso plötzlich wie gründlich geschehen sein muss.[36] Im Vordergrund steht dabei Foucaults Zielsetzung, entgegen der herkömmlichen ›Geschichte der Ideen‹ »ein positives Unbewußtes des Wissens zu enthüllen«, das ohne den Rekurs auf Intentionen der forschenden Individuen auskommt: »eine Ebene, die dem Bewußtsein des Wissenschaftlers entgleitet und dennoch Teil des wissenschaftlichen Diskurses ist«.[37]

1969 hat L’archéologie du savoir die Methodenreflexion von Les mots et les choses fortgeführt und vertieft. Werden zunächst – im negativen Gestus – die geläufigen Begriffe ›Tradition‹, ›Einfluss‹, ›Entwicklung und Evolution‹ sowie ›Mentalität‹ bzw. ›Geist‹ als untauglich abgetan, um strikt nur »Beziehungen zwischen Aussagen zu beschreiben«,[38] kommt es – in positiver Absicht – zur Definition der zentralen Begriffe, die Foucaults Projekt einer ›Archäologie des Wissens‹ konfigurieren. Die kleinste Einheit ist dabei l’énoncé (›Aussage‹): die je einzelne, konkrete wissenschaftliche Einsicht bzw. Erkenntnis, die jedoch immer nur im größeren Zusammenhang einer »Menge von Aussagen« zur Geltung kommt. Diese Rahmenbedingungen müssen »zur selben diskursiven Formation gehören« und bilden insofern einen in sich schlüssigen discours, dessen Regelmechanismen über die Möglichkeit bzw. Gültigkeit der vielfältigen Daten in ihrer Verknüpfung entscheiden; ist dieser discours in seiner jeweiligen historischen Besonderheit auch nicht herleitbar, lassen sich wenigstens für die stets »begrenzte Zahl von Aussagen«, die ihn konstituieren, »eine Menge von Existenzbedingungen definieren«.[39] Unter ›Archiv‹ sind in diesem Zusammenhang diejenigen »Aussagensysteme (Ereignisse einerseits und Dinge andererseits)«[40] zu verstehen, die den einzelnen ›Aussagen‹ als materielle Basis zugrunde liegen.

Den Oberbegriff, unter dem die vielfältigen Diskurse einer Zeit jeweils versammelt sind bzw. der ihnen überhaupt erst das Existenzrecht verleiht, nennt Foucault épistémè (›Episteme‹). Er definiert sie als »Gesamtheit der Beziehungen, die in einer gegebenen Zeit die diskursiven Praktiken vereinigen können, durch die die epistemologischen Figuren, Wissenschaften und vielleicht formalisierten Systeme ermöglicht werden«. In diesem Sinn ist die Episteme »keine Form von Erkenntnis und kein Typ von Rationalität, die, indem sie die verschiedensten Wissenschaften durchdringt, die souveräne Einheit eines Subjekts, eines Geistes oder eines Zeitalters manifestierte«, sondern die Summe der Gegebenheiten, »die man in einer gegebenen Zeit innerhalb der Wissenschaften entdecken kann, wenn man sie auf der Ebene der diskursiven Regelmäßigkeiten analysiert«.[41] Ohne ein bewusstes Handeln wissenschaftlicher ›Subjekte‹ ins Auge zu fassen, konzentriert sich die Archäologie des Wissens daher ganz auf das diskursiv gesteuerte Zusammenspiel der Daten und begnügt sich damit, die untersuchten Diskurse »als spezifizierte Praktiken im Element des Archivs« zu beschreiben.[42]

Dekonstruktion – Schrift – Logozentrismus – différance – Streuung (Jacques Derrida)

Niemand hat sich die Selbsttäuschungen menschlichen Denkens so tiefgründig zum Thema gemacht wie Jacques Derrida, der in der Spur von Nietzsche, Husserl und Heidegger auszuloten versucht, warum nicht einmal unsere Alltagssprache ›harmlos‹ ist. Seine Schriften üben demzufolge eine sprachphilosophisch motivierte Fundamentalkritik am klassischen Vernunftideal, das letztlich auf die platonischen Dialoge zurückgeht. Dieses ›sokratische‹ Argumentieren wird in seiner Abstraktheit einsichtig, wenn sich der jeweils unterstellte Gegensatz (›wahr‹ vs. ›falsch‹ oder ›gut‹ vs. ›böse‹) der insistierenden Untersuchung nicht als Abbildung tatsächlicher Sachverhalte, sondern als voraussetzungsreiche Konstruktion zu erkennen gibt. Derridas Verfahren der Dekonstruktion zielt dennoch nicht auf das Zerstören tradierter Vorstellungen, da es ihm weniger auf ein Überwinden ›metaphysischer‹ Überzeugungen ankommt als auf das Bewusstmachen ihres ›idealistischen‹ Charakters, der stets eine nicht begründbare Wertung einschließt: »eine Opposition metaphysischer Begriffe (zum Beispiel, Sprechakt/ Schrift, Anwesenheit/Abwesenheit und so weiter) ist nie die Gegenüberstellung zweier Termini, sondern eine Hierarchie und die Ordnung einer Subordination«.[43]

Der Dekonstruktion geht es daher zuallererst darum, an ›natürlich‹ anmutenden Denkmustern vorzuführen, inwiefern es sich dabei um ›Texte‹ im buchstäblichen Sinn handelt: um keineswegs selbstverständliche ›Gewebe‹ von Ideen, deren scheinbare Schlüssigkeit der genaueren Analyse nicht standhält. Dekonstruktion gründet demgemäß nicht in der Absicht, das metaphysische Denken als solches unmöglich zu machen. Vielmehr will sie über dessen Logik aufklären und im Bewusstsein, dass niemand der Metaphysik »eines Tages einfach entkommen« kann,[44] für einen reflektierten Umgang mit den tradierten Konzepten sorgen.

Derridas dekonstruktivistische Aufmerksamkeit ist vorrangig der herkömmlichen Kontrastierung von ›Mündlichkeit‹ und ›Schriftlichkeit‹ gewidmet, da er in der geläufigen (und noch den Strukturalismus Ferdinand de Saussures tragenden) Abwertung des Schreibens gegenüber dem Sprechen eine »Erniedrigung der Schrift«[45] erkennt, die dem Geschriebenen weniger Wahrheitswert zugesteht als dem Gesprochenen. In Platons Phaidros gibt Sokrates jedenfalls »einer anderen Rede« als der schriftlichen den Vorzug und der junge Phaidros bringt die ›echte‹, nämlich mündliche Rede auf den Punkt: »Du meinst die lebende und beseelte Rede des wahrhaft Wissenden, von der man die geschriebene mit Recht wie ein Schattenbild ansehen könnte?«.[46] Mag dieser platonische Gedankengang auch nicht ganz frei von Ironie sein, wie Derrida in La dissémination (1972; dt. Dissemination, 1995) andeutet,[47] und Platons Sokrates bei aller Distanz das Eigentümliche der Schrift durchaus sachgerecht erfassen, gilt das Geschriebene seitdem doch als bloße »Nachahmung […,], als ein Double der lebendigen Stimme und des gegenwärtigen logos«.[48]

In De la grammatologie (1967; dt. Grammatologie (›Schriftkunde‹), 1983) versucht Derrida demgegenüber einen neuen Begriff von ›Schrift‹ (›écriture‹) zu entwickeln, der von der Nicht-Gegenwärtigkeit des Schreibers (bzw. seiner Mitteilungsabsicht) ausgeht. Die in schriftlichen Dokumenten außer Frage stehende Absenz des ›Ursprungs‹ soll mutatis mutandis auch für alle mündlichen Äußerungen gelten, da diese dem gleichen ›Spiel der Differenzen‹ ausgesetzt sind und folglich ebenso wenig mit sich selbst identisch sein können. Insofern zwischen dem Sprechen und dem Schreiben daher kein wesentlicher Unterschied besteht, kehrt Derridas grammatologischer Begriff écriture die herkömmliche Hierarchie dekonstruktivistisch um und charakterisiert das Sprechen als bloße Spielart des Schreibens: als das Markieren von Spuren, die von der Sinn-Intention ihres Urhebers zwar zeugen, sie aber nicht ungestört zum Ausdruck bringen. Ist die gesprochene Sprache als solche schon ›Schrift‹, dann muss auch die »alte Vorstellung von den sogenannten ›schrift-‹ und ›geschichtslosen‹ Völkern« auf Täuschung beruhen, da selbst diesen als primitiv geltenden Kulturen in Wahrheit »immer nur ein ganz bestimmter Schrifttypus«[49] fehlt, während sie über andere Formen des Bezeichnens durchaus verfügen. Dem etablierten ›Ethnozentrismus‹, den Derrida in De la grammatologie auch dem Anthropologen Claude Lévi-Strauss als unbewusste Bevorzugung europäischer Kulturformen nachweist, wäre damit jeder Boden entzogen. In diesem Sinne kommt es entscheidend darauf an, dass die schriftliche Kommunikation sich unendlich oft wiederholen kann, während etwa eine körperliche Berührung allein im jeweiligen Akt geschieht:

Meine ›schriftliche Kommunikation‹ muß, trotz des völligen Verschwindens eines jeden bestimmten Empfängers überhaupt, lesbar bleiben, damit sie als Schrift funktioniert, das heißt lesbar ist. Sie muß in völliger Abwesenheit des Empfängers oder der empirisch feststellbaren Gesamtheit von Empfängern wiederholbar  – ›iterierbar‹ – sein.[50]

Insofern gründet die Besonderheit des schriftlich Fixierten darin, dauerhaft ›lesbar‹ zu bleiben und folglich auch weiterzuwirken, »selbst wenn der sogenannte Autor des Geschriebenen nicht länger einsteht für das, was er geschrieben hat, was er gezeichnet zu haben scheint, sei es, daß er vorläufig abwesend ist, daß er tot ist, oder, allgemein, daß er, was scheinbar ›in seinem Namen‹ geschrieben wurde, nicht mit seiner ganzen augenblicklichen und gegenwärtigen Intention oder Aufmerksamkeit, mit der Fülle seines Meinens unter­stützt«.[51]

An diesem Faktum setzt Derridas entscheidende Leistung als Sprach- bzw. Zeichentheoretiker an, indem sein Begriff von ›Schrift‹ darauf hinausläuft, die Unkontrollierbarkeit alles Geschriebenen (und Gesagten) zu demonstrieren. Keiner Äußerung eines Menschen kann es gelingen, einen ein für allemal festgelegten, eindeutigen Sinn zu transportieren, weil ihr zwangsläufig das Sinn-Zentrum fehlt, das als Ursprung des jeweiligen ›Textes‹ die Autorität über die darin formulierte Bedeutung innehätte: Ihrer Wiederholbarkeit wegen eignet der Schrift eine »wesentliche Führungslosigkeit«, die »sie von jeder absoluten Verantwortung, von dem Bewußtsein als Autorität in letzter Instanz« abschneidet.[52] Dieser Angriff auf den Primat der Stimme beschränkt sich nicht auf eine rein sprachphilosophische Debatte mit andersdenkenden Autoritäten wie Platon oder Rousseau. Da er im »Zurückdrängen der Schrift«[53] zugunsten der Stimme – dem ›Phonozentrismus‹ der klassischen Philosophie – die Wurzel des europäischen Idealismus erkennt, muss Derrida vielmehr die subversive Macht der Schrift ausspielen, um das Denken grammatologisch zu erden: als Aufklärung über den ›Logozentrismus‹, der als das Grundübel abendländischen Denkens verstanden wird. Seine Argumentation setzt daher bei der »Komplizität zwischen dem Laut und der Idealität oder eher noch zwischen der Stimme und der Idealität« an, die aus dem »Phonem das ›idealste‹ aller Zeichen«[54] zu machen scheint. Während sich jedes geschriebene Zeichen als ›technisch‹ und ›repräsentierend‹, folglich »nicht sinnbildend« offenbart,[55] suggeriert die so unmittelbar einem Sprecher entströmende Stimme, in ihrem Fall wäre die zum Ausdruck kommende Bedeutung nicht an einen entfremdenden Zeichenträger gebunden.

Woher die Bevorzugung der Stimme rührt bzw. warum ihr so dauerhaft eine Herrschaft über die Schrift zugesprochen wurde, hat Derrida vor allem im Rahmen seiner Auseinandersetzung mit der Phänomenologie Edmund Husserls untersucht (La voix et le phénomène, 1967; dt.: Die Stimme und das Phänomen, 1979). Er konstatiert darin das in jeglicher Metaphysik virulente Bedürfnis nach Absolutheit bzw. Unvermitteltheit/Unbedingtheit des Erkennens und erläutert, wie die ›phonischen Zeichen‹ der Stimme ihre Zeichenhaftigkeit verleugnen: Sprecher wie Hörer nehmen eine Äußerung als ›unmittelbare Gegenwärtigkeit‹ der im jeweiligen ›Ausdrucksakt‹ mitgeteilten Bedeutung wahr und vergessen über dieser Idealität bzw. Transzendenz der Stimme, dass auch die mündliche Kommunikation medial geschieht. Die Stimme ist jedoch nicht weniger entfremdet als die Schrift, obwohl sie dem sprechenden Subjekt so nahe zu stehen scheint, dass sie ihm vermeintlich bequem zuzurechnen ist: »Meine Worte sind ›lebendig‹, weil sie mich scheinbar gar nicht verlassen: weil sie nicht in einer sichtbaren Entfernung aus mir, aus meinem Atem herausfallen; weil sie nicht aufhören, zu mir zu gehören, mir ›ohne Beiwerk‹ zur Verfügung zu stehen«.[56]

Mündlichkeit erweckt insofern immer den Eindruck, dass sie das ›Bezeichnete‹ ohne ›Bezeichnendes‹ (das Signifikat also ohne seinen Signifikanten) mitteilen könnte, weil im Medium der Stimme das Subjekt mit dem, was es bedeuten will, scheinbar verschmilzt. Diese scheinbare Identität von Sprecher und Sinn ist es nun, was die ›Grammatologie‹ dekonstruiert, indem sie die behauptete Transzendenz bzw. Idealität oder Unbedingtheit der Stimme als Missverständnis erweist. Aus dem Leitgedanken der überall wirksamen différance entwickelt Derrida demzufolge seine neue Theorie des Zeichens, die mit dem traditionellen Phonozentrismus zugleich den Logozentrismus (das Denken in Oppositionen) hinter sich lässt.

Das gilt zuallererst für die Entgegensetzung von ›Signifikant‹ und ›Signifikat‹, die dem klassischen Strukturalismus Ferdinand de Saussures zugrundeliegt. Im Cours de linguistique générale (postum 1916 aus Vorlesungsmitschriften zusammengestellt) definiert Saussure das ›Zeichen‹ (›signe‹) als zwar ›arbiträre‹ und damit an sich zufällige, umso mehr aber feste Koppelung zwischen einem Zeichenträger (›signifiant‹/›Bezeichnendes‹) und einer zugeordneten Bedeutung (›signifié‹/›Bezeichnetes‹). Weil jedes dieser zweiseitigen Zeichen sich von den anderen unterscheide, könne es auf seinen spezifischen ›Referenten‹ hindeuten und erlaube so die sprachliche Kommunikation. Dabei liegt es in der Logik dieses Konzepts, einen vom Laut- bzw. Schriftzeichen unabhängigen ›Sinn‹ vorauszusetzen (z. B. die abstrakte Idee von der Gattung ›Pferd‹), d. h. den jeweiligen Signifikanten als bloß äußerliches Hilfsmittel anzusehen und ihn insofern dem Signifikat gegenüber zu vernachlässigen. Genau diese für Saussures strukturalistische Linguistik fundamentale Behauptung eines ›Sinns‹ an sich wird von Jacques Derrida bestritten: »Es gibt kein Signifikat, das dem Spiel aufeinander verweisender Signifikanten entkäme, welches die Sprache konstituiert, und sei es nur, um ihm letzten Endes wieder anheimzufallen«.[57] Was Saussure als starre Bindung gedacht hat, löst Derridas Dekonstruktion in eine lockere Beziehung auf, die eine bestimmte Laut- oder Buchstabenfolge jeweils nur provisorisch mit einem bestimmten ›Sagen-Wollen‹ (›vouloir-dire‹) des Sprechers verknüpft. Als Gewebe von Zeichen kann dieser ›Text‹ daher in keiner Weise beanspruchen, ›ideal‹ bzw. ›transzendental‹ zu sein, sondern gewinnt seine Geltung immer nur aktuell in Relation zu den konkreten Umständen.

Diese Absage an die klassische Zeichen-Struktur lässt Saussures ambivalenten Begriff signe unbrauchbar werden. Derridas Alternative ›marque‹ (›Marke‹) ist demgegenüber wie ein Knoten im Taschentuch zu verstehen, der keine ein für allemal gültige Bedeutung zum Ausdruck bringt, sondern je nachdem wechselnde Sinnzuweisungen annimmt, sobald er etwas ›meinen‹ soll. Anders als das gewissermaßen geschichtslose, vermeintlich ideale signe ist die marque – als Sinnträger – zum einen immer schon durch frühere Verwendungen ›kontaminiert‹; zum anderen fügt sie sich unvermeidlich in den Zusammenhang anderer marques ein und lässt das jeweilige vouloir-dire nur im ›nie absolut bestimmbaren‹ Kontext einer Verkettung zur Geltung kommen.[58] In De la grammatologie hat Derrida diesen Sachverhalt entschieden auf den Punkt gebracht: »Il n’y a pas de hors-texte«[59] (die etablierte Übersetzung »Ein Text-Äußeres gibt es nicht«[60] ist missverständlich; treffender wäre ›Es gibt nichts außerhalb des Textes‹ oder gar ›Es gibt kein Text-Abseits‹). Wenn aber kein Zeichen für sich in Anspruch nehmen kann, frei von Kontexten einen ureigenen Sinn auszudrücken, dann verbietet sich in der Tat der Gedanke an ein wirklich ›transzendentales Signifikat‹, das als hors-texte »die Verkettung der Schrift (dieser Bewegung, die jedes Signifikat in die Situation differentieller Spur versetzt) zum Halten brächte«.[61] Folgerichtig bleibt auch jeder Begriff »seinem Gesetz nach in eine Kette oder in ein System eingeschrieben, worin er durch das systematische Spiel von Differenzen« zwar »auf die anderen Begriffe verweist«,[62] nicht aber auf sich selbst.

Dieses ›Spiel‹ heißt bei Derrida différance. Der unübersetzbare Neologismus, den er in einem Vortrag vor der Société française de philosophie am 27. 1. 1968 erörtert hat, bedient sich der Differenz von Stimme und Schrift insofern, als die ›Verschreibung‹ mit a die phonetische Qualität des konventionellen Stammworts ›différence‹ nicht im mindesten berührt. Die vom Partizip Präsens des Verbs ›différer‹ abgeleitete Endung ›-ance‹ lässt das Substantiv ›différance‹ in der Schwebe zwischen Aktiv und Passiv und spielt – in anti-platonischem Sarkasmus – eine Doppeldeutigkeit des lateinischen differre aus, von der das Altgriechische noch nichts gewusst hat (meint diapherein nur eine räumliche Verschiebung, so schließt différer in lateinischer Filiation auch die zeitliche Verzögerung ein, und eben um das Zusammenwirken beider Bewegungen geht es Derrida). Zu begreifen ist die différance als das, was nicht allein in Hinsicht auf sprachliche Zeichen verhindert, dass etwas mit sich selbst identisch sein und in ein fixiertes System integriert werden kann. Sie ist vielmehr der entschiedene Einwand gegen das schon die antike Philosophie leitende Suchen eines Seins ›an sich‹, das in Martin Heideggers Denken noch einmal zentral gewesen ist: »Überall ist es die Herrschaft des Seienden, die von der différance sollizitiert wird, in dem Sinne wie sollicitare im Altlatein die Bedeutung hat, etwas als Ganzes zu erschüttern, insgesamt ins Schwanken zu bringen«.[63]

Im engeren, sprach- bzw. schrifttheoretischen Sinn hat die différance einerseits zur Folge, dass ein Zeichen sich einerseits von den anderen unterscheidet, um überhaupt mit diesen verkettet werden zu können; andererseits ist jedes Zeichen aber auch an sich selbst schon instabil, indem es von seinem ebenfalls wechselhaften Kontext stets von neuem modifiziert wird (in Pierre Menard, autor del Quijote hat Jorge Luis Borges eben diesen Sachverhalt schlagend illustriert, vgl. S. 7). Als différance lässt sich dementsprechend diejenige ›Bewegung‹ bezeichnen, »durch die sich die Sprache oder jeder Code, jedes Verweisungssystem im allgemeinen ›histo­risch‹ als Gewebe von Differenzen konstituiert«.[64] Letztlich heißt das, wie Derrida 1968 in einem Gespräch mit Julia Kristeva hervorgehoben hat, dass alle »metaphysischen Gegensätze (wie Signifikant/Signifikat, sinnlich wahrnehmbar/ intelligibel, Schrift/Sprechen, Sprechen/Sprache, Diachronie/Synchronie, Raum/Zeit, Passivität/Aktivität usw.)«[65] von der différance unterminiert werden, da diese die behauptete Selbstgegenwärtigkeit der kontrativen Begriffspaare widerlegt.

Die différance für die leidige Mehrdeutigkeit (polysémie) bestimmter Wörter oder Aussagen haftbar zu machen, wäre allerdings ein Irrtum. Dass ein bestimmter signifiant mit unterschiedlichen signifiés gekoppelt ist und es daher oft genug zu sprachlichen Fehlleistungen kommt, würde die strukturalistische Grundidee vom eindeutigen signe nicht erschüttern. Anders steht es hingegen um die dissémination, die nicht mit Polysemie zu verwechseln ist:[66] Die Dissemination (›Streuung‹) stellt sich als ein Effekt der différance dar, die jede ›Schrift‹ nur als lockeres Gewebe zulässt, weil dessen Nähte nie streng genug gezogen sind. Mit dissémination ist daher die notwendige Uneindeutigkeit aller Texte gemeint, deren Eigendynamik als écriture (vgl. S. 45f.) sich von keinem ›Schreiber‹ wirklich stillstellen lässt. Wie Derridas Vortrag Signature évènement contexte / Signatur Ereignis Kontext (in Marges de la philosophie, 1972; dt. Randgänge der Philosophie, 1988) ausführt, handelt es sich bei der Dissemination um eine »Intervention der Schrift« gegen ihren Verfasser bzw. gegen dessen Mitteilungsabsicht, in deren Folge es nicht mehr sachgerecht wäre, die Kette von Zeichen als unvermittelte Kommunikation empfangen und im strengen Sinn ›dekodieren‹ zu wollen: »Die Schrift liest sich, sie gibt, ›in letzter Instanz‹, keinen Anlaß zu einem hermeneutischen Dechiffrieren, zur Entzifferung eines Sinns oder einer Wahrheit«.[67] Dieser différance-bedingten Streuung wegen bleibt es abwegig, »einen Text als solchen auf seine Wirkungen als Sinn, als Inhalt, als These oder als Thema zu reduzieren«,[68] und nur einer dekonstruktivistischen Analyse kann es vielleicht gelingen, dem Zeichen-Gewebe von Fall zu Fall gerecht zu werden bzw. seinem Sinnpotenzial auf die Spur zu kommen.

Rhizom (Gilles Deleuze / Félix Guattari)

Indem Gilles Deleuze und Félix Guattari Mille Plateaux (1980; dt. Tausend Plateaus, 1992), den nach L’Anti-Œdipe (1972; dt. Anti-Ödipus, 1974) zweiten Band von Capitalisme et schizophrénie, rhizomatisch schreiben, folgen sie Jacques Derridas grammatologischer Einsicht, dass die Struktur eines herkömmlichen, von der ersten bis zur letzten Seite kontinuierlich zu lesenden ›Buches‹ der dekonstruktivistischen Logik nicht mehr angemessen ist: »Was es heute zu denken gilt, kann in Form der Zeile oder des Buches nicht niedergeschrieben werden; ein derartiges Unterfangen käme dem Versuch gleich, die moderne Mathematik mit Hilfe einer Rechenschiebermaschine bewältigen zu wollen«.[69] Für Deleuze/ Guattari heißt das in zweckmäßiger Übersteigerung, dass sie das vernünftig geordnete, gewissermaßen gedrillte Räsonieren ostentativ verweigern, um auf die Chaos gewordene Welt angemessen antworten zu können.

Mille Plateaux wirft daher alle Disziplin der Gedankenführung über Bord und führt ein gewissermaßen dadaistisches Schreiben vor, das sich jeder Regulierung mit Nachdruck widersetzt. Die Begründung liefert unter dem Leitwort ›Rhizom‹ das Vorwort, das in Analogie zu den drei hauptsächlichen Wurzel-Formen drei Arten von Büchern (bzw. Argumentationsstrategien) unterscheidet, von denen zwei ihrer vertikalen (= autoritären) Organisation wegen der Kritik verfallen: in Analogie zu den Pfahlwurzeln das vormoderne ›Wurzel-Buch‹ (›livre-racine‹) sowie das für die Moderne charakteristische ›Wurzelbüschel-Buch‹, das an seiner »Einheit als vergangene, künftige oder zumindest mögliche« festhält, obwohl die Hauptwurzel vielleicht schon »verkümmert«[70] ist. Diesen beiden Wurzel- bzw. Buch-Typen wird das horizontal strukturierte Rhizom entgegengehalten, wie es vor allem bei Pilzen vorkommt, aber auch an Tieren zu beobachten ist, »wenn sie eine Meute bilden, wie etwa Ratten«.[71] Solche Rhizome laufen per se der Hierarchisierung zuwider, weil sie im Unterschied zu den Bäumen »keine Punkte oder Positionen« aufweisen: »Es gibt nur Linien«.[72]

In seiner frei wuchernden Vernetzung entspricht das Rhizom laut Deleuze/Guattari dem menschlichen Gehirn und taugt aus diesem Grund zur Metapher für das Funktionieren unseres ›nicht baumförmigen‹ Denkens: »Die Diskontinuität der Zellen, die Rolle der Axonen, die Funktion der Synapsen, die Existenz synaptischer Mikro-Fissuren, der Sprung jeder Botschaft über diese Fissuren hinweg, machen aus dem Gehirn eine Mannigfaltigkeit, die auf ihrer Konsistenzebene oder ihrer Glia in ein ungewisses System von Wahrscheinlichkeiten eingebettet ist, uncertain nervous system«.[73] Als »azentrisches, nicht hierarchisches und asignifikantes System ohne General«[74] lässt sich das Gehirn, das wie alle Rhizome jeden »beliebigen Punkt mit einem anderen beliebigen Punkt« verbinden kann, »weder auf das Eine noch auf das Mannigfaltige zurückführen«, besitzt also »weder Anfang noch Ende, aber immer eine Mitte, von der aus es wächst und sich ausbreitet«.[75]

Angesichts dieser natürlichen Wildheit des Gehirns erscheint die institutionalisierte Verpflichtung auf reguliertes Denken, wie sie in der abendländischen Bevorzugung des logisch schlüssigen ›Buchs‹ zum Ausdruck kommt, als jahrtausendealter Irrweg, den es nun dringlicher denn je zu verlassen gilt: »Bildet Rhizome und keine Wurzeln, pflanzt nichts an! […] Seid der rosarote Panther und ihr werdet euch lieben wie Wespe und Orchidee, Katze und Pavian«.[76]

Schwaches Denken (Gianni Vattimo)

Gianni Vattimo hat sein Projekt eines ›schwachen‹, auf deduktiv-zwingende Universalerklärungen verzichtenden Denkens 1983 in einem gemeinsam mit Pier Aldo Rovatti herausgegebenen Sammelband[77] vorgestellt (beteiligt waren unter anderen auch Umberto Eco und Maurizio Ferraris). In seinem Leittext Dialettica, differenza, pensiero debole unternimmt er den Versuch, auf seine eigene Weise die historische Erfahrung zu verarbeiten, dass die ›starke‹, weil selbstgewisse Rationalität an ihrem eigenen Absolutheitsanspruch gescheitert ist und nicht mehr leisten wird, was sie einst in Aussicht gestellt hat: die Selbstermächtigung des Subjekts durch autonomes Denken. Insbesondere Hegels Idee eines dialektisch zu sich findenden Geistes, die in in ihrer marxistischen Umdeutung während der 1960/70er Jahre erneut an Stärke gewonnen hatte, verfällt damit einer primär von Nietzsche und Heidegger inspirierten Kritik an ihren metaphysischen Illusionen, die gar zu vieles ignorieren.

Unter dem Stichwort ›pensiero debole‹ schlagen Vattimo/Rovatti in ihrem Vorwort einen Ausweg aus der ›Sackgasse‹ vor, in die das Denken am Ende seines ›metaphysischen Abenteuers‹ geraten sei. Die Rationalität müsse sich selbst ›depotenzieren‹ und einen ›entspannteren‹, ›weniger metaphysisch verängstigten Blick auf die Welt der Erscheinungen‹ richten,[78] wenn sie der Wirklichkeit künftig besser gerecht werden will. In deutlicher Nähe zu Lyotards Idee vom ›Krieg gegen das Ganze‹ (vgl. S. 39) bzw. seiner Einsicht in das ›Ende der Erzählungen‹ (vgl. S. 36f.) entzaubert Vattimo die hegelsche Metaphysik anhand von Argumenten, die sich in der Nachfolge Nietzsches namentlich Heidegger verdanken: Hat die Dialektik in ihrer idealistischen Version ebenso wie in ihrer materialistischen behauptet, alle ›Entfremdung‹ prozessual überwinden zu können, bestätigt sie das Falsche vielmehr durch ihr auf Einheit fixiertes Denken. Das ›schwache Denken‹ setzt dem totalitären Postulat der dialektischen Metaphysik, die doch immer auf realen Machtverhältnissen beruht, ein selbstreflexives Verständnis von Wahrheit entgegen, das seit Nietzsche um die genuine Rhetorizität aller Aussagen weiß. Anstatt in diesem Zusammenhang mit Derrida von différance oder mit Rorty bzw. De Man von Ironie zu sprechen, beruft sich Vattimo auf eine ›dissolutive Tendenz‹ (›tendenza dissolutiva‹), die der neomarxistischen Dialektik bereits bei Ernst Bloch, Walter Benjamin und Theodor W. Adorno inhärent sein soll,[79] und plädiert umso mehr für den Verzicht auf herkömmlich metaphysische Herrschaftsansprüche über die Praxis. In positiver Hinsicht zielt das ›schwache Denken‹ in Weiterführung von Heideggers Ontologie des ›Gewesenen‹ auf ein neues, hermeneutisch-sprachbewusst fundiertes Verständnis des Seins als ›Spur‹ bzw. ›Erinnerung‹, das nur als ›verbrauchtes und geschwächtes‹ der Aufmerksamkeit wert sein kann.[80] Dieses ›über-metaphysische‹ Denken im Zeichen der Pietät, das der Hoffnung auf eine ›über-metaphysische Menschheit/Menschlichkeit‹ (›umanità ultrametafisica‹) zuarbeiten will,[81] weiß allerdings um die eigene Gefahr, bloß negativ oder ›parasitär‹ zu erscheinen, und betont daher umso mehr, dass jede Dekonstruktion ihre Rechtfertigung erst in der Konstruktion findet.[82]

Hyperrealität (Jean Baudrillard)

Jean Baudrillards immer überschwänglich vorgetragene Kulturkritik stellt Jean-Jacques Rousseaus Klage über die Entfremdung des Menschen von seiner Natur mit medientheoretischen Argumenten auf den Kopf. Hat Rousseau in Zeiten der Aufklärung den Prozess der Zivilisation als stetes Verlustgeschäft erläutert, leben wir Baudrillard zufolge in einer dritten Phase der Neuzeit, in der die Abstraktion per Zeichen nach ›Imitation‹ und ›Produktion‹ nun als ›Simulation‹[83] funktioniert. Diesen von Baudrillard seit L’échange symbolique et la mort (1976; Der symbolische Tausch und der Tod, 1982) mehrfach variierten Gedanken illustriert das Verhältnis von Territorium und Landkarte: ›Imitatorisch‹ ist die grafische Reduktion von Realität nach einem bestimmten Maßstab; ›produktiv‹ wäre eine Landkarte im Maßstab 1:1 und ›simulatorisch‹ diejenige Karte, die sich vom Territorium gar nicht mehr unterscheidet.[84]

Im Anschluss an Umberto Ecos Charakterisierung der us-amerikanischen Trivial-Museen als ›Hyperrealität‹, die »das Wahre und Echte haben will und, um es zu bekommen, das absolut Falsche erzeugen muß«,[85] diagnostiziert Baudrillard die westliche Lebensform als Kultur, die den »Widerspruch zwischen dem Realen und dem Imaginären ausgelöscht« hat: »Die Realität geht im Hyperrealismus unter, in der exakten Verdoppelung des Realen, vorzugsweise auf der Grundlage eines anderen reproduktiven Mediums – Werbung, Photo etc. – und von Medium zu Medium verflüchtigt sich das Reale, es wird zur Allegorie des Todes«.[86] Dass die Realität allein noch in ihrer medialen Simulation erfahrbar ist (mit der einzigen Ausnahme des Sterbens), lasse uns in einer »›ästhetischen‹ Halluzination der Realität« leben, die gleichbedeutend sei mit dem »Ende der Metaphysik«.[87]

Baudrillard hat diese Gedanken vor allem in der Essay-Sammlung Simulacres et simulation (1981) ausgeführt. Weil das Reale insofern durch ›Information‹ (bzw. Zeichen des Realen) ersetzt worden ist, verliert sich nicht nur der Reiz der Abstraktion, sondern auch jeder ›Sinn‹ des Erlebens.[88] Was bleibt, ist eine romantische Sehnsucht nach dem nicht mehr greifbaren Realen, d. h. eine zunehmende Melancholie,[89] die wesentlich daher rührt, dass die universal simulierte Realität unvermeidlich keine ›Illusion‹ mehr kennt.[90]

Tod des Autors (Roland Barthes) / Autor-Funktion (Michel Foucault)

Das Schlagwort vom ›Tod des Autors‹ zieht die literaturwissenschaftliche Konsequenz aus Jacques Derridas These einer ›wesentlichen Führungslosigkeit‹ der Schrift (vgl. S. 46). Ähnlich wie Derrida in Signatur Ereignis Kontext[91] will Roland Barthes jeden Verfasser von Texten daher nur als scripteur – ›Aufschreiber‹ statt ›Urheber‹ – anerkennen. Selbst die biologische Vater/Sohn-Metapher, mit der Barthes die vordem übliche Auffassung vom Verhältnis zwischen Autor und Text illustriert, ist in Derridas La dissémination vorgebildet,[92] und nicht viel mehr meint ›Tod des Autors‹ als die Einsicht, dass es sich bei der geläufigen Annahme, jedem ›Werk‹ müsste eine ›innere Absicht‹ vorangegangen sein, um ein idea­listisches Vorurteil handelt.

Der kurze Essay La mort de l’auteur, der in den Literaturwissenschaften umso mehr Furore gemacht hat (englisch in Aspen Magazine 5-6, Herbst/Winter 1967, französisch in Manteia 5, Oktober – Dezember 1968), ist vom gleichen antiautoritären Impetus getragen wie die politischen Debatten im Zusammenhang des Pariser Mai ’68. Den Ausgangspunkt bildet ein Satz in Honoré de Balzacs Novelle Sarrasine (1830), der sich jeder Zuweisung an einen bestimmten Sprecher (bzw. Textinstanz) entzieht. Weil die Frage ›Qui parle ainsi?‹ (›Wer redet so?‹), die dem richtigen Verständnis doch vorausgehen müsste, von den Lesern nicht zu entscheiden ist, kann die Schrift (écriture) auf keine Autorität über sich mehr verweisen, sondern zerstört »jede Stimme, jeden Ursprung«.[93] Der reale Verfasser ist in seinem Text so offenkundig nicht mehr greifbar, dass die gängige Auffassung vom ›Autor‹ als der »Vergangenheit seines eigenen Buches«[94] und wahrem Ursprung des darin formulierten Sinns nicht länger Stich hält. Da der »moderne Schreiber« demgemäß auch nicht »das Subjekt« sein kann, dessen Prädikat sein Buch wäre«,[95] gilt es ihn der angemaßten Autorität über das Geschriebene zu entheben, damit sein Text in den Lektüren der vielfältigen Leser jeweils Realität gewinnt.

Die philologischen Folgerungen aus dieser Autor-Kritik in Derridas Manier ergeben sich zwanglos: »Heute wissen wir, dass ein Text nicht aus einer Reihe von Wörtern besteht, die einen einzigen, irgendwie theologischen Sinn enthüllt (welcher die ›Botschaft‹ des Autor-Gottes wäre), sondern aus einem vieldimensionalen Raum, in dem sich verschiedene Schreibweisen [écritures], von denen keine einzige originell ist, vereinigen und bekämpfen. Der Text ist ein Gewebe von Zitaten aus unzähligen Stätten der Kultur«.[96] Kein Text ist in der Lage einen eindeutigen, in sich geschlossenen Sinn auszudrücken, weil ihn der scripteur, wie schon die Etymologie besagt (lat. ›textus‹ = ›Gewebe‹/›Geflecht‹), aus den unterschiedlichsten Bestandteilen zusammengefügt hat. Dieses Kern-Charakteristikum eines jeden Textes, nie wirklich originär bzw. homogen zu sein, für das Julia Kristeva – von Michail Bachtins Theorie des ›Dialogismus‹ inspiriert – den Begriff ›Intertextualität‹ geprägt hat,[97] verlangt zumindest den professionellen Lesern eine analytische Lektüre ab, die jeder synthetisierenden Interpretation den Boden entzieht:

Die vielfältige Schrift kann nämlich nur entwirrt, nicht entziffert werden. Die Struktur kann zwar in allen ihren Wiederholungen und auf allen ihren Ebenen nachvollzogen werden (so wie man eine Laufmasche ›verfolgen‹ kann), aber ohne Anfang und ohne Ende. […] Die Schrift bildet unentwegt Sinn, aber nur, um ihn wieder aufzulösen. Sie führt zu einer systematischen Befreiung von Sinn.[98]

Es kommt, mit anderen Worten, darauf an, die différance-bedingte Offenheit gerade eines poetischen Textes zu respektieren, anstatt ihn auf eine bestimmte Aussage-Absicht hin zuzuschneiden, die einen souveränen Ursprung im ›Autor‹ als gottähnlichen Schöpfer voraussetzen würde. Die so oft gestellte Frage nach der jeweiligen Autor-Intention hat damit ihr Recht verloren, und nicht einmal von einer intentio operis[99] lässt sich noch reden, weil das ›Gewebe‹ in der Regel nicht fest genug vernäht ist, um einen strapazierfähigen Zusammenhang zu bilden.

Insofern wird bei Roland Barthes mit dem Gegensatz von Autor und Werk zugleich der Gegensatz von Autor und Rezipient dekonstruiert. Beim vermeintlichen ›Autor‹ soll es sich in Wahrheit nur um den ersten ›Leser‹ seines Textes handeln, dessen Deutung kein höheres Recht auf Geltung beanspruchen kann als die anderer, späterer Leser. Hinter dieser Schlusspointe von La mort de l’auteur steckt daher das theologische Modell des Ostergeschehens, demzufolge der Tod Christi die Menschen erlöst. In gleicher Weise bringt der Tod des Autors den Lesern das Heil einer freien Lektüre, die allerdings schon deshalb nicht beliebig ist, weil sie – mehr oder weniger bewusst – auf die Intertextualität reagiert: »Wir wissen, dass der Mythos umgekehrt werden muss, um der Schrift eine Zukunft zu geben. Die Geburt des Lesers ist zu bezahlen mit dem Tod des Autors«.[100]

Seine beachtliche Durchschlagskraft verdankt Barthes’ Theorem vom ›Tod des Autors‹ fraglos der essayistischen Vergröberung von Derridas écriture-Konzept, das keineswegs ignoriert, dass hinter jedem Text – unbeschadet der différance – das ›Sagen-Wollen‹ eines Subjekts steht. Aus literaturwissenschaftlicher Perspektive hat sich Barthes’ Zuspitzung gerade der poetischen ›Schrift‹ auf ihre Intertextualität deshalb bequem kritisieren lassen, zumal es in vieler Hinsicht sachlich geboten bleibt, an den Kategorien ›Autor‹ bzw. ›Autor-Intention‹ festzuhalten und Texte unter Rekurs auf eine ermittelbare Aussage-Absicht verstehen zu wollen.[101] Als erster Kritiker hat Michel Foucault in einem Vortrag vor der Société française de philosophie (Februar 1969) dennoch keine ›Rückkehr‹ des Autors verkündet, sondern eine soziologisch ausgerichtete Untersuchung angemahnt: Qu’est-ce qu’un auteur? (›Was ist ein Autor?‹).

Mit Qu’importe qui parle? (›Was macht’s, wer spricht/redet?‹), einem Zitat aus Samuel Becketts Textes pour rien (entstanden 1950),[102] schließt Michel Foucault nonchalant an Barthes’ Fragestellung an und erklärt sie für überflüssig: »Das Zurücktreten des Autors ist für die Kritik zu einem mittlerweile alltäglichen Thema geworden«. Anstatt ein weiteres Mal sein ›Verschwinden‹ zu vermerken, gelte es besser die gesellschaftlichen Implikationen des Begriffs ›Autor‹ zu erkunden, d. h. »als – ebenso gleichgültige und zwingende – Leerstellen die Orte ausfindig zu machen, an denen er seine Funktion ausübt«.[103] Das sei umso mehr an der Zeit, als die bislang diskutierten Ersatz-Begriffe, »die heute das Privileg des Autors ersetzen sollen, es eigentlich blockieren und das umgehen, was im Grunde ausgeräumt sein sollte«.[104] In erster Linie betrifft das die Rede von einem ›Werk‹, die ihrer semantischen Logik nach unterstellt, dass es einen ›Autor‹ gegeben hat. Mehr noch soll es der Begriff ›Schreiben‹ sein, der den Autor darin überleben lässt, dass dieser Sprachgebrauch »die empirischen Charakterzüge des Autors in eine transzendentale Anonymität überträgt«.[105]

Dieser Versuch, Roland Barthes’ La mort de l’auteur in soziohistorischem Interesse zu überbieten, ist für den ›Macht‹-Theoretiker Foucault erforderlich, weil er im ›Autor‹ eine bürgerliche ›Spezifikation‹ der »Subjekt-Funktion« erkennt, die – wie eine Variante des Vortrags (Buffalo 1970) präzisiert – dazu beiträgt, die »Vermehrung von Bedeutung« zu limitieren.[106] Hat man den ›Autor‹ bislang als »unendliche Quelle an Bedeutungen« von allen anderen Menschen unterschieden, kehrt Foucault diese »traditionelle Vorstellung« um und nimmt ihn als ein »bestimmtes Funktionsprinzip« wahr, »mit dem, in unserer Kultur, man einschränkt, ausschließt und auswählt; kurz gesagt, mit dem man die freie Zirkulation, die freie Handhabung, die freie Komposition, Dekomposition und Rekomposition von Fiktion behindert«.[107] Demzufolge werde die ›Autor-Funktion‹ in dem Augenblick verschwinden, in dem sich die Gesellschaft soweit verändert hat, »daß Fiktion und ihre polysemen Texte wiederum nach einem anderen Modus funktionieren«.[108] Ist dieser neue Funktionsmodus von Texten vorläufig auch noch nicht abzusehen, wird er doch mit Sicherheit erneut als ein ›System von Einschränkungen‹ wirksam sein.

mis-reading (Paul de Man)

In singulärer Rückhaltlosigkeit ist der aus Belgien stammende und in den 1970er Jahren als Leitfigur der ›Yale Critics‹ zur Ruhm gelangte Paul de Man den »complexities of reading«[109] auf den Grund gegangen. Niemand hat sich in gleicher Weise dem Problem ausgesetzt, dass auch für die eigenen Texte gelten muss, was für die anderen behauptet wird: dass sie nicht wirklich zu verstehen sind, da sie sämtlich einer »disfiguring power of figuration«[110] unterliegen.

Anders als bei Jacques Derrida spielt die Frage nach dem jeweiligen Kontext einer Äußerung für Paul de Man keine entscheidende Rolle. Im Zentrum seines Erkenntnisinteresses steht hingegen das Phänomen der grundsätzlichen Unstimmigkeit eines jeglichen Textes, die aus dem Miteinander von ›grammatischen‹ und ›rhetorischen‹ Strukturen folgt: Kein Gedanke lässt sich genau so sagen bzw. schreiben, wie er gemeint ist, weil ihn sein sprachlicher Ausdruck unausweichlich der Eigenbewegung von Sprache unterwirft. In dieser Hinsicht verschärft de Man das différance-Theorem Derridas noch bei weitem, indem er – ebenso von Stéphane Mallarmés Dichtungen wie von Überlegungen des jungen Nietzsche zur klassischen Rhetorik[111] beeinflusst – den immer ›tropischen‹ Charakter der Sprache gegen die jeweilige Mitteilungsabsicht ausspielt.

De Man nimmt in diesem Zusammenhang den rhetorischen Kernbegriff ›Tropus‹/›Trope‹ (τρόπος / τροπή = ›Wendung‹) als ›turning away‹ beim Wort.[112] Als ebenso unverzichtbare wie schematische Mittel des Formulierens ›wenden‹ Metaphern und Metonymien jede Äußerung im sprachlichen Ausdruck von ihr ab und trennen sie so vom eigentlich Gemeinten: »tropes are not just travelers, they tend to be smugglers and probably smugglers of stolen goods at that«.[113] Je genauer ein Text in diesem Licht betrachtet wird, als desto unauslegbarer muss er sich erweisen, weil sein tropischer Charakter umso deutlicher hervortritt. De Man hat dieses Problem in Allegories of Reading (1979) am Beispiel von William Butler Yeats’ Gedicht Among Schoolchildren illustriert, wo es in der Schlusszeile heißt: ›How can we know the dancer from the dance?‹. Natürlich kann man diesen Vers ›figurativ‹ (bzw. ›uneigentlich‹) lesen: als bloß rhetorische Frage, die sich selber dementiert und vielmehr mitteilen will, dass ein bestimmter Tanz in seiner Vollkommenheit vom Tänzer schlechterdings nicht mehr zu unterscheiden ist. Liest man den Vers aber nicht gegen den Strich, sondern nimmt ihn in seiner grammatischen Form als Frage bei seinem Wort, dann unterstellt er durchaus die wesentliche Differenz von Tanz und Tänzer. Somit sind »two entirely coherent but entirely incompatible readings« möglich geworden, die den Sinn des ganzen Gedichts von einem Vers abhängig machen, »whose grammatical structure is devoid of ambiguity, but whose rhetorical mode turns the mood as well as the mode of the entire poem upside down«.[114] Richtiges, wahres und fragloses Lesen, das jedes andere Textverständnis ablehnen dürfte, ist unter diesen Umständen nicht mehr denkbar. Keine Lektüre, die sich für eine bestimmte Auslegung entscheidet, wird daher mehr leisten können als ein mis-reading, das an der Komplexität im Widerspruch von Grammatik und Rhetorik versagt und dem Text als Ganzem Unrecht tut. Im Umkehrschluss folgt daraus die Notwendigkeit eines Lesens, das stets der Rhetorizität bewusst bleibt und dekonstruierend verfährt, indem es den durch Tropen und Figuren verursachten Sinn-Störungen nachspürt.

Von literaturwissenschaftlichem Belang ist in diesem Zusammenhang vor allem die Annahme eines folgenreichen Unterschieds zwischen der Sprache des Alltags und der von Dichtungen. Paul de Man geht davon aus, dass die »wild figuration« der »ordinary language«[115] im ästhetischen Medium gewissermaßen domestiziert wird, weil hier die »rhetorical, figural potentiality of language«[116] ohnehin im Vordergrund steht: »A literary text simultaneously asserts and denies the authority of its own rhetorical mode«.[117] Insofern gibt Poesie ihre Unverständlichkeit ehrlicher zu erkennen als die Umgangssprache, da der essenzielle Konflikt von Grammatik und Rhetorik in ihr besonders nachdrücklich zur Geltung kommt. Oder anders gesagt: Indem der poetische Text eben seiner poetischen Verdichtung wegen die Diskrepanz von Grammatik und Rhetorik auf die Spitze treibt, wird ihm die eigene Unlesbarkeit zum Thema. ›Allegory of reading‹ heißt bei de Man folglich, dass künstlerische Literatur ihre faktische ›unreadability‹ in der sprachlichen Formung zum Ausdruck bringt und – wie eine konventionelle Allegorie – etwas darstellt, doch Anderes damit meint.

Dass Dichtung insofern »the most advanced and refined mode of deconstruction«[118] darstellt, heißt zugleich, dass ihre Ironie niemals ganz zu bändigen ist. Weil keine interpretatorische Bemühung je in der Lage sein kann, »to control irony and to stop it«, hat man sich mit der Unmöglichkeit »of deciding on a meaning or on a multiple set of meanings or on a controlled polysemy of meanings«[119] abzufinden. Dieser Begriff von Ironie greift damit über die konventionell-rhetorische Auffassung als ein Tropus von vielen hinaus, muss auf die genaue Festlegung jedoch verzichten: »Definitional language seems to be in trouble when irony is concerned«.[120] Unter Berufung auf Friedrich Schlegel führt de Man das frühromantische Konzept der Ironie als ›permanenter Parekbase‹ (vgl. S. 26) weiter und versteht sie als allgegenwärtigen Einspruch gegen jegliche Schließung eines (poetischen) Textes. Zwar kommt selbst der »allegory of tropes« noch »its own narrative coherence, its own systematicity« zu, doch wird auch diese immanente Bindung von der Ironie gesprengt: »if Schlegel said irony is permanent parabasis, we would say that irony is the permanent parabasis of the allegory of tropes«.[121]

Obwohl der mit Derrida befreundete Paul de Man weder in seinem Vortrag The Concept of Irony (1977) noch sonstwo in seinen Schriften die différance erwähnt, lässt sich sein Ironie-Begriff doch direkt darauf beziehen. Was de Man als ›Ironie‹ reflektiert, deckt sich in den entscheiden­den Punkten mit dem, worauf Derridas Neologismus verweist, und kann als die poetische Erscheinungsform der generellen Sinn-Verschiebung verstanden werden. Bei aller Negativität seines Ironie-Konzepts der unreadability ist sich aber auch de Man anscheinend bewusst geblieben, dass der Zeichen-Charakter von Sprache bzw. deren Verweisungskraft nicht in toto zu leugnen ist. Eine Notiz vom Winter 1983 deutet darauf hin: »la fonction référentielle est un piège, mais inévitable« (›die Referenzfunktion ist eine Falle, aber unvermeidlich‹).[122]

Karnevalisierung (Michail Bachtin)

Als nichtstalinistischer Literaturwissenschaftler der Sowjetzeit hat Michail Bachtin die postmoderne Ästhetik nur verspätet und auf dem Umweg über Julia Kristeva beeinflussen können, die das in einer Studie zu Dostojewski (zuerst 1929) entwickelte, dann in einem Buch über François Rabelais und ›die Volkskultur des Mittelalters und der Renaissance‹ (1940 entstanden, 1965 publiziert) erweiterte Konzept poetischer ›Karnevalisierung‹ am Ausgang der 1960er Jahre aufgriff und in die westliche Terminologie einführte.[123]

Hat die ›umgestülpte Welt‹[124] des Karnevals bis in die Renaissance hinein eine populäre, alle Schichten umfassende Lachkultur zur Geltung gebracht, in der die sonst gültige, ›ernste‹ Gesellschaftsordnung parodiert werden durfte, ist dieses Regulativ – Bachtin zufolge – mit Beginn der Frühen Neuzeit aus der Normalität ausgegrenzt worden. Was als »Form des Lebens« im 16. Jahrhundert an Bedeutung verlor, konnte daraufhin umso leichter in die Hochkultur eingehen und »fast alle Gattungen der künstlerischen Literatur«[125] gründlich verändern. In der ›karnevalisierten Literatur‹ vor allem des 18. und 19. Jahrhunderts soll das ursprünglich anarchische Lachen allerdings »in der Regel stark gedämpft«, d. h. zu »Ironie, Humor und anderen Formen des reduzierten Lachens« verwandelt worden sein.[126]

Bachtin glaubt, mit dieser Übertragung der »Karnevals-Kategorien« (bzw. des ihnen eigenen »Pathos des Wechsels und der Veränderung, des Todes und der Erneuerung«)[127] auf die Hochliteratur nicht zuletzt auch den Erfolg des neuzeitlichen ›Romans‹ erklären zu können, da dieser – der Subversivität des Karnevals vergleichbar – die ›hoch‹/›nieder‹-Differenz suspendiere. Sei in der »Parodie der Renaissance (bei Erasmus, bei Rabelais) […] das Karnevalsfeuer noch nicht erloschen« gewesen, habe mit Cervantes’ Don Quijote (1605/15) im »Schoß der Parodie einer der größten und zugleich karnevalistischsten Romane der Weltliteratur entstehen« können.[128] Zumindest der ›polyphone Roman‹, der ohne die monologische Stimme eines autoritären ›Autors‹ auskommt, eignet sich damit sowohl in einzelnen Episoden wie seiner Gesamtkonzeption für die Karnevalisierung, weil er nicht nur der Ironie breiten Raum gibt, sondern bereits in seiner Form als solcher eine der Realität kontrastierende Gegenwelt erscheinen lässt. Es ist namentlich dieser Aspekt der grundsätzlichen Alterität poetischer Texte, an dem sich die Anschlussfähigkeit von Bachtins Karnevalisierungsthese für genuin postmoderne Theorien konkretisiert, zumal die Literatur des ›toten Autors‹ auch insofern dem Karneval ähnelt, als sie ebenso wenig von der Trennung in »Akteure und Zuschauer« weiß und vielmehr »alle Teilnehmer aktiv« sein lässt.[129]